Con nuestro agradecimiento a Mons. Luis Javier Argüello García, obispo auxiliar de Valladolid y secretario general de la Conferencia Episcopal Española
Artículo publicado en la Revista del Movimiento Cultural Cristiano «Id y Evangelizad» Nº 118 marzo y abril de 2020
Mons. Luis Javier Argüello García es obispo auxiliar de Valladolid y secretario general de la Conferencia Episcopal Española. En sus escritos, algunos de los cuales se encuentran en Ediciones Voz de los sin voz, cultiva la doble fidelidad a lo mejor de nuestra Tradición eclesial y la lectura creyente de los signos de los tiempos con el fin de encarnar el Evangelio en esta particular travesía de la historia. El presente artículo es un ejemplo del diálogo entre fe y mundo contemporáneo a partir de uno de los mayores retos evangelizadores que enfrentamos: la nueva antropología que se ha constituido al margen –o en contra– del judeocristianismo.
1. ¿De dónde partimos?: una antropología trinitaria
La experiencia humana elemental de mirarnos y mirar alrededor confirma que somos cuerpo con un aliento espiritual que nos permite reflexionar sobre los datos reales; cuerpos sexuados diferentes, hombres y mujeres, capaces de deseo amoroso y de fecunda reciprocidad; personas que conviven y forman parte de un pueblo.
Esta experiencia tan común encuentra en la antropología trinitaria una iluminación adecuada para comprender lo humano. Esta antropología tiene en el concepto de persona su punto central. Y en su inevitable desarrollo relacional, en alianzas e instituciones, su despliegue que descifra el significado del vínculo esponsal, la fecundidad y la convivencia en sociedad.
En esta propuesta la Gracia es el soplo que constituye, la misericordia que restaura y el espíritu que plenifica. Se acoge y se desarrolla en un pueblo que tiene la forma del Cuerpo que comunica al hombre lo que significa ser persona: hijo y hermano, don esencialmente relacional y con deseo de infinito.
Esta antropología ha sido contestada a lo largo del tiempo moderno y ahora, en los albores de una nueva época es, al mismo tiempo, enmendada en su raíz y sorprendentemente añorada en alguna de sus facetas. Es un proceso simultáneo de secularización y de crisis antropológica.
2. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?
La contestación de la modernidad: el antropocentrismo
Toda la herencia moderna pone el acento en el hombre, dueño de su mundo, de su vida, de su tierra. La característica más impresionante de esta disposición mental es una especie de optimismo que se afirma con certeza dogmática: el hombre lo puede todo y dentro de poco tiempo la ciencia llevaría a la humanidad a realizar la perfección.
El ideal de la santidad medieval es sustituido en el Humanismo por el ideal del éxito humano: el modelo a imitar ya no es la identificación con Dios, en quien todo debe confluir en una unidad armónica, sino el divo, el hombre de éxito que solo cuenta con sus fuerzas.
Frente a un Dios alejado, en el Renacimiento la creatividad última se identifica con la naturaleza, una naturaleza concreta que es sustitución de la divinidad abstracta. El impulso, lo espontáneo, el instinto se convierte en el ‹‹bien››: el naturalismo es la nueva ética.
El hombre creyó ser verdaderamente dueño de sí mismo: el señor que decide sobre la vida y el cosmos ya no era Dios, sino el hombre mismo mediante su razón. El hombre Prometeo. Su razón podía doblegar a la naturaleza cuanto quisiera. El dominio del hombre parece sin fin: con la ciencia y la técnica interviene sobre la realidad, construyendo un mundo determinado según sus propios proyectos. El hombre es dueño de su destino.
A medida que el racionalismo, mediante el poder político tras de la Revolución Francesa, se hace cultura dominante y entra, mediante la educación estatal, en la mente de todo el pueblo se extiende la separación entre Dios y la vida del hombre como algo bueno que es necesario desarrollar. El término que indica esa concepción de la vida es laicismo: ‹‹la profesión de que el hombre se pertenece y basta a sí mismo››.
Y un Dios que no tiene que ver con la vida es inútil. Dios se reduce a una opción privada, a un patético consuelo psicológico, a un hecho de museo. Dios, si existe, no importa. Para un hombre que siente las muchas tareas a realizar ese Dios es hasta dañino, es ‹‹opio del pueblo››.
En el concepto de secularización convergen dos significados que surgen de dos momentos de la modernidad. En un primer sentido, secularización indica el proceso de privatización de la fe, de autonomía de la moral respecto de la religión, que tiene lugar en la segunda mitad del siglo XVIII. La moral ya no se funda en la Revelación, sino en la razón y, sin embargo, sigue siendo «cristiana» en su contenido. En un segundo sentido, secularización indica el traspaso de la noción escatológica de «Reino de Dios» a un contexto inmanente, «secular», que se carga de significado «religioso».
Crisis de la Ilustración: el humus cristiano se deshace.
La Ilustración, que es la secularización, entra en crisis cuando el proceso de autonomía se dilata hasta un punto en que el humus cristiano se deshace.
Las consecuencias del laicismo son el comienzo de un proceso descendente: una reducción del concepto de razón, una reducción de la imagen de la libertad, un cambio profundo en la idea de conciencia.
La razón entendida como medida cuantitativa de lo real implica que se tenga de ella una concepción reducida y bloqueada. Encerrada en una habitación sin ventanas, sin posibilidad de transcenderse, solo puede contar, pesar y medir.
La libertad es comprendida como carencia de vínculos. Es autonomía moral (‹‹libres de la verdad››) e independencia relacional (‹‹libres de los vínculos del amor››). Sin religación fundante, la libertad es entendida como autonomía e independencia absolutas. Y en la práctica es abandono de uno mismo exclusivamente al propio impulso reactivo, al instinto, a la imaginación, a la opinión.
La conciencia, para la cultura moderna es el lugar donde se forman el criterio y la normativa de la acción; es la fuente autónoma de la norma ética. Este cambio en la concepción de la conciencia hace también que aparezca una nueva manera de fundamentar la ética. O bien la ética se fundamenta como una obediencia a la verdad del ser que reclama un deber ser, o es, por el contrario, obediencia al poder dominante.
La enmienda de la posmodernidad: la antropología de la disolución
El optimismo de impronta racionalista, por el cual el hombre sin Dios puede resolver todo, quedó frustrado por la tragedia de la primera guerra mundial, a la cual siguió la segunda que completó la obra. La alta cultura se precipitó en un profundo extravío, porque, por una parte, Dios ya se había desvanecido en el horizonte humano, y por otra, el hombre, nuevo dios, se había destronado con sus propias manos.
Los fracasos posteriores hacen dudar de las posibilidades de la razón y de la centralidad del humanismo ilustrado. Se suceden la cavilación existencialista sobre el sujeto humano y el humanismo marxista. Surgen los primeros antihumanismos: estructuralismo, positivismos de diversa especie, filosofías analíticas y del lenguaje; poco a poco se va imponiendo el zoologismo en la consideración antropológica y la vuelta a la máscara, la disolución del sujeto ético, y el elogio del saber-vivir insolidario.
Todo este recorrido del hombre moderno que empieza arrojando a Dios al baúl de los recuerdos inútiles para acabar él mismo sin un lugar en el mundo, desemboca en una ‹‹antropología de la disolución›› que señala la lógica última del desconcierto psicológico que ha provocado el impacto trágico de los acontecimientos.
El antropocentrismo y la consiguiente expulsión de Dios parece entronizar al sujeto y hacer posible que, dueño de su destino, pueda construir el paraíso en la tierra. Sin embargo, los infiernos reaparecen y se refuerzan y aparece una posibilidad trágica: la abolición del hombre: amenazas a la vida humana y a su dignidad, disolución del matrimonio y de la familia, impotencia para llevar una vida solidaria y desesperanza ante la muerte lo que lleva a pedir a la vida lo que no puede dar en permanente juego del columpio entre la euforia de los deseos y la desesperación.
Este extravío afecta al sentido profundo de la existencia y a la orientación ética del obrar humano. El hombre es impotente para ser hombre. No tiene ley ideal, no tiene una norma que está dispuesto a seguir, un rumbo seguro. Además, siente que no tendría ni siquiera la energía para vivirlo. Es como si desesperara éticamente de la posibilidad de realizar su propia dignidad, de ser leal consigo mismo.
La autonomía y la voluntad de poder se abren paso en la afirmación del individuo. La palabra y el concepto persona que encontró en los debates sobre el Dios Trinidad su momento de plenitud para aplicarse a las personas humanas, pierde su significado. No hay otra fuente de ética o la verdad o el poder. Nietzsche respondía ya a finales del siglo XIX: «Nosotros queremos llegar a ser lo que somos los nuevos, los irrepetibles, los irrebatibles, los legisladores de nosotros mismos, los que se dan a sí mismos la ley, los que se crean por ellos mismos». En definitiva, quiere ser su propio experimento. Aparece de nuevo un viejo sueño «ser como dioses»... La naturaleza, absorbida por la cultura, ya no debe considerarse vínculo o barrera ni fuente de norma moral. Eclipsadas Atenas (razón) y Jerusalén (fe), relucen Henoc (violencia), Babel (voluntad de poder) y Sodoma (corrupción).
El hombre no es más que un individuo de la especie humana: No todos esos individuos son personas con derechos. Persona es un ser que exige un respeto moral absoluto por poseer determinadas características en acto. Muchos hombres tienen esas características, pero no todos. Por ejemplo, los fetos, los embriones, las personas discapacitadas no las poseen (mientras que, para P. Singer, sí las poseen algunos animales superiores). Surge así la necesidad de establecer una distinción entre personas y seres humanos. Algunos seres humanos son personas, pero no todos, solo los que poseen las cualidades establecidas (además, para Singer, algunos animales son personas). La conclusión última es que las personas exigen un respeto absoluto, mientras que los seres humanos ‹‹no personas›› exigen también un respeto, pero diverso y menor.
La añoranza: lo sagrado posmoderno
El recorrido del tiempo moderno ha querido entronizar al hombre y su razón, desbancando a Dios, un rival que ha resultado ser fundamento y horizonte de la búsqueda humana y de sus deseos de plenitud.
El vacío que deja el Dios personal, rechazado por el nihilismo y ‹‹encerrado en el armario›› por las Iglesias, es rellenado por una vuelta a la espiritualidad sin rostro, de corte sincretista y pagano. Eclipsado el Dios personal solo cabe divinizar deseos e impotencias, travestir el yo al servicio de los nuevos ídolos y abandonarse a las emociones e impulsos más primarios para extraer las energías que la razón y la fe ya no ofrecen.
Una metamorfosis del cristianismo que reactualiza, de una forma nueva, aspectos de la gnosis antigua. Un sincretismo, postracional, en el que convergen tendencias materialistas «posmodernas» y espiritualidad New Age. Así, lo posmoderno, pasada la época del ateísmo y la contra-religión marxista, adquiere rasgos neopaganos. El espíritu de nuestro tiempo no se vuelve hacia el ateísmo, sino hacia un paganismo postcristiano, que vuelve a actualizar de una manera nueva rasgos de la religiosidad antigua
Así, la propuesta nihilista asume actualmente al menos dos formas. El nihilismo antiestético odia el mundo tal como es, y no encuentra en él rastro de belleza o de bien. Es la negación sin revolución, sin el pathos del cambio. Su resentimiento se mueve entre su propia muerte y la de los demás, entre la quietud sin fin de la Nada oriental y la idea gnóstica de producir un hombre divino, tecnológico, virtual. En ambas perspectivas, el yo no se soporta, no quiere ser él mismo, sino otro: o nada o Dios. Es un yo entre dios y la nada, es decir, entre euforia y depresión, entre sobreexcitación y deseo de muerte.
En contraste con el rostro dramático del nihilismo está su aspecto gozoso, optimista, la visión lúdica del mundo que acompaña al fulgor de los colores y el fragor de los sonidos de la sociedad opulenta. La nada no indica ahora el abismo, sino el vacío en el que se mueve la libertad, el universo de las posibilidades ilimitadas. Es el rostro estético, dionisíaco, que desconfía de la verdad en cuanto expresión de la voluntad de poder. El mundo es la apariencia, pero la apariencia es la esencia, es el eterno presente sin futuro. Es el carnaval donde la metamorfosis es el juego de las máscaras que ocultan el vacío.
El rechazo del logos universal marca el advenimiento del multiculturalismo como horizonte insuperable, como vuelta al politeísmo de las verdades. Si la tolerancia es apacibilidad, el pluralismo exige el abandono de la idea de verdad, de su monopolio «integrista y totalitario».
En otro plano el declive del sujeto marca el redescubrimiento panteísta del mundo, que encuentra expresión en ciertas versiones de la ecología radical.
La capacidad del Mercado y del Estado contemporáneos de influir en la cultura o directamente de controlarla, deja al individuo, ciego de derecho a decidir y de autonomía moral, en manos de los poderes económicos y políticos que ofrecen el ‹‹suplemento de alma›› que la naturaleza humana precisa, más aun cuando la Gracia ha sido expulsada o puesta en sombra.
3. ¿A dónde vamos?: posthumanismo
Un paso: revolución sexual e ideología de género
La revolución sexual de los años 60 y la ideología de género suponen un paso adelante en la desvinculación –el sexo de la procreación, del matrimonio y del amor– y en la separación radical del cuerpo del sujeto, quien encuentra ahora un nuevo territorio donde ejercer el derecho a decidir: el propio cuerpo, material biológico al servicio de los propios intereses y proyectos.
Se puede decir que el núcleo central de esta ideología es el ‹‹dogma›› seudocientífico según el cual el ser humano nace ‹‹sexualmente neutro››. Hay –sostienen– una absoluta separación entre sexo y género. El género no tendría ninguna base biológica. Cada uno puede optar en cada una de las situaciones de su vida por el género que desee, independientemente de su corporeidad. En consecuencia, ‹‹hombre›› y ‹‹masculino›› podrían designar tanto un cuerpo masculino como femenino; y ‹‹mujer›› y ‹‹femenino›› podrían señalar tanto un cuerpo femenino como masculino. Entre otros ‹‹géneros›› se distinguen: el masculino, el femenino, el homosexual masculino, el homosexual femenino, el bisexual, el transexual, etc. Lo decisivo en la construcción de la personalidad seria que cada individuo pudiese elegir sobre su orientación sexual a partir de sus preferencias. Con esos planteamientos no puede extrañar que se ‹‹exija›› que a cualquier ‹‹genero sexual›› se le reconozcan los mismos derechos. De no hacerlo así, seria discriminatorio y no respetuoso con su valor personal y social.
De dos corrientes, aparentemente contrapuestas, vienen las propuestas que distorsionan la consideración del hombre hecho «a imagen de Dios» y, derivadamente, las imágenes del matrimonio y de la familia.
Para el espiritualismo, el papel que la sexualidad desempeña en ese amor comprometería la trascendencia y la gratuidad de las formas más elevadas de amor. Se piensa, sobre todo, que sería inapropiado asociarlo al amor divino. La otra vertiente es de signo materialista y subyacente en las teorías contemporáneas de ‹‹genero››. Estas pretenden desvincular la sexualidad de las determinaciones naturales del cuerpo, hasta el punto de disolver el significado objetivo de la diferencia sexual entre hombre y mujer.
Se percibe fácilmente que detrás de estas corrientes, tan contrapuestas por sensibilidad y propósitos, hay un mismo denominador: una concepción antropológica dualista. En el caso del espiritualismo puritano porque la corporeidad se ve como un obstáculo para el amor espiritual. En las teorías de ‹‹genero›› porque el cuerpo queda reducido a materia manipulable para obtener cualquier forma de placer. A ello se asocia un individualismo que, precisamente porque rechaza reconocer los significados intrínsecos del cuerpo, no capta el valor del lenguaje de la corporalidad en las relaciones humanas.
Otro paso: transhumanismo
La concepción constructivista del sexo, propia de la ‹‹ideología del género››, es asumida y prolongada por las teorías ‹‹queer›› (raro). Sobre la base de que el ‹‹genero›› es ‹‹performativo›› y se construye constantemente, proclaman que su identidad es variable, dependiendo de la voluntad del sujeto. Este presupuesto, que lleva necesariamente a la disolución de la identidad sexual y de género, conduce también a defender su transgresión permanente. Subvertir el orden establecido, convertir el ‹‹genero›› en parodia –se afirma– es el camino para construir la nueva sexualidad, acabar con el sexo y establecer un nuevo orden a la medida de las transgresiones.
Para alcanzar ese propósito las teorías ‹‹queer›› abogan por la destrucción de lo que denominan orden ‹‹heteronormativo››, se apoye o no en la corporalidad. La idea sobre la sexualidad y los modos o prácticas sexuales no pueden en ningún caso estar sometidos a una normativa, que, por eso mismo, seria excluyente. Cuanto se refiere al sexo y al ‹‹genero›› pertenece exclusivamente a la voluntad variable y cambiante del sujeto. No debe extrañar, por eso, que estas teorías conduzcan inevitablemente al aislamiento y enclaustramiento de la persona, se centren casi exclusivamente en la reivindicación de los derechos individuales y la transformación del modelo de sociedad recibido. Las prácticas sexuales transgresivas se ven, en consecuencia, como armas de poder político.
En esta misma línea se encuadra también la llamada teoría del ‹‹cyborg›› (organismo cibernético, híbrido de maquina y organismo), entre cuyos objetivos está, como paso primero, la emancipación del cuerpo: cambiar el orden significante de la corporalidad, eliminar la naturaleza.
El origen y final del existir humano se debería solo a la acción de la ciencia y de la tecnología, las cuales permitirían lograr ese transhumanismo en el que quedaría superada su propia naturaleza (posthumanismo). Una sociedad, por tanto, sin reproducción sexual, sin paternidad y sin maternidad. Algunos autores hablan de la ‹‹tecno redención›› de los cuerpos: la posibilidad de mejorar tecnológicamente a los seres humanos como individuos y como sociedad por medio de su manipulación como especie biológica; abrazando el sueño de abandonar y superar la precariedad de la existencia orgánica.
Como fundamento de esta deconstrucción del cuerpo, hay un pensamiento materialista y radical, en definitiva, inhumano. La dignidad de la persona se degrada hasta el punto de ser rebajada a la condición de cosa u objeto totalmente manipulable. La corporalidad, según esta teoría, no tendría significado antropológico alguno. Y por eso mismo carecería también de significado teológico. La negación de la dimensión religiosa es el presupuesto necesario para poder construir el modelo de hombre y la construcción de la sociedad que se intentan. No es arriesgado afirmar que esta teoría lleva a una idea inhumana del hombre, porque, arrastrada por su concepción del mundo, absolutamente materialista, laicista y radical, es incapaz de reconocer cualquier referencia a Dios.
5. ¿Es posible un paso adelante, o no hay futuro?
Creemos que Dios y el hombre pueden encontrar una nueva centralidad volviendo a la propuesta que el propio Dios Creador realiza ‹‹en el principio››, recreada en la humanidad gloriosa de Jesucristo y acogida en nuestra libertad en la fuerza del Espíritu Santo.
Se precisa una respuesta que ponga en juego todas las potencialidades de lo humano. Nuestros contemporáneos precisan recibir una propuesta integral con capacidad de regenerar lo mejor que el Creador ha depositado en cada uno. Esta propuesta es un evangelio ya que es la adecuada a lo que el corazón desea.
La creencia en el Dios personal y trinitario aporta una antropología interpretativa de lo humano y una propuesta de Sociedad y de Tierra.
La Iglesia puede ofrecer propuesta de una antropología adecuada a la experiencia humana elemental. Experta en humanidad, acoge en su seno existencias personales de hombres y mujeres con nombre y rostro, de personas en acción a quienes la pregunta radical que Dios hace a todo hombre en sus dos primeras palabras dirigidas a los humanos en la Escritura: Adán «¿dónde estás?; Caín ‹‹¿dónde está tu hermano?», que ayudan a caer en la cuenta de dónde estamos situados, de la innegociable relacionalidad y despiertan la conciencia de las polaridades constitutivas del ser personal: cuerpo-espíritu, hombre-mujer, individuo-sociedad.
¿Cuál es la experiencia humana elemental?: Que tenemos cuerpo y que podemos reflexionar sobre lo que somos. Nuestro cuerpo nos dice que hay una diferencia sexual –masculino, femenino– que tiene un significado y que podemos reflexionar sobre él; Que tenemos conciencia como individuos y formamos parte de un modo de relaciones que llamamos familias, sociedad o pueblo. Dimensión personal, dimensión relacional-afectiva y dimensión institucional que nos constituyen.
Esta antropología religadora de todo lo humano, personal, ambiental e institucional, solo se sostiene si hay una «religación fundante», un Padre que abraza y reúne a la familia en el hogar común. Una antropología adecuada a la experiencia humana es aquella que acoge y reúne la dimensión personal (corporal-espiritual), la dimensión relacional afectiva (deseo-amor) y la dimensión público-institucional (fecundidad-solidaridad). Da así respuesta a los latidos profundos del corazón humano: libertad, amor, alegría, sin contraponerlos y sin tener que repartirse los espacios vitales entre sí. Libertad situada (entre la verdad y el bien) y herida a la que la fe ofrece redención para que pueda amar sin reservas y encuentre la alegría.
Esta propuesta denuncia la falsedad de la división entre asuntos privados y públicos, que además deja en tierra de nadie el ámbito familiar. Exige el paso de una concepción individualista de la ciudadanía a una visión personal-comunitaria; repensar la democracia y el papel del Estado; aplicar los principios de la Doctrina social de la Iglesia, fundados en un concepto de persona basado en la antropología trinitaria y que hace de la dignidad de la persona, la subsidiariedad, la solidaridad y el bien común sus fundamentos; la concepción del trabajo –creación, progreso, vida eterna– y del sujeto del trabajo –para y con los demás– desde la prioridad del trabajo sobre el capital, proclamada por Juan Pablo II en Laborem exercens; de la familia, abierta a la vida como sujeto central del nuevo sistema e incorporar a los dos grandes protagonistas de la vida social, el Estado –que nos quiere votantes– y el Mercado –que nos quiere consumidores–, un tercero: una sociedad que viva la amistad civil, de otro modo, si no se respeta la justicia ¿qué son los Estados sino grandes bandas de ladrones? (como dice san Agustín en La Ciudad de Dios, citado por Benedicto XVI en Caritas in veritate).
Esta propuesta ha sido formulada de nuevo por el papa Francisco (Laudato si) con su lado ecológico, social, antropológico y teologal (veluti si Deus daretur) con todas las dimensiones interrelacionadas: una Ecología humana integral.
